LA ADHESIÓN UNIVERSAL

 

al Papa legítimo no es una opinión

 

Luisella Scrosatti

Brújula cotidiana, 30_08_2024

 

Un reciente artículo publicado en LifeSiteNews por Matthew McCusker sostiene la tesis de que la aceptación universal y pacífica del Papa por parte de la Iglesia no prueba que Francisco sea el Papa legítimo. Según el autor, esta tesis teológica (que admite que recibe el apoyo de un “número impresionante de teólogos católicos”) llevaría a una contradicción: “Por un lado, la aceptación pacífica universal [universal peaceful adherence, ed.] no es una prueba de la legitimidad de Francisco. Por otra parte, un hombre que posea la aceptación pacífica universal podría, según Billot y otros, dejar de ser el Papa”.

 

Correctamente, el autor muestra que los mismos teólogos -con particular referencia a Louis Billot- que propugnan la aceptación pacífica universal como criterio decisivo para entender quién es el Papa, admiten, sin embargo, que el Papa puede dejar de serlo por herejía notoria. Por tanto, nos podríamos encontrar con la siguiente contradicción aparente (ya veremos por qué se utiliza el adjetivo aparente): el Papa que es “consagrado” como tal por aceptación universal, en realidad no sería Papa por ser hereje; Fulanito sería por tanto Papa según el primer criterio y no sería Papa considerando el segundo.

 

Para salir de la contradicción, el autor cree que hay que profundizar en el significado de la “aceptación pacífica universal”, que se basa en considerar al Papa como “regla viva de la fe”. Ahora bien, McCusker afirma que en realidad no existe una adhesión universal a Francisco como “regla viva de la fe”, lo que demostraría que, por tanto, tampoco existe una adhesión pacífica universal. Para apoyar su tesis, el autor enumera las muchas ocasiones en las que parte del episcopado se ha opuesto a las enseñanzas de Francisco, concluyendo que se puede ver “con gran claridad” que “Francisco se está distanciando públicamente de la regla de fe propuesta por el Magisterio de la Iglesia católica” y que “partes significativas del episcopado se niegan a seguirle como ‘regla viva de fe’”. Por tanto, al no seguir los obispos al Papa Francisco como regla viva de fe, faltaría la aceptación pacífica universal.

 

Lamentablemente, sin embargo, las consideraciones del autor están llenas de inexactitudes y non sequiturs, que le llevan a ver una contradicción donde no la hay en absoluto y a idear una salida que tergiversa por completo el significado de la adhesión pacífica universal.

 

Primer punto: la adhesión pacífica universal no es una tesis sostenida por muchos teólogos, sino un hecho dogmático, como recuerda expresamente la Nota Doctrinal de 1998. Remito al lector a los artículos dedicados al tema para comprender bien de qué estamos hablando. Baste recordar el hecho de que de la adhesión pacífica universalmente aceptada se pasa al Papa como regla viva de la fe, y no al revés: si la elección de Fulanito como papa es universalmente aceptada, entonces hay que seguir a Fulanito como regla viva de la fe (explicaremos lo que significa esto a continuación), pero al revés no vale. Es decir, si hay obispos que luego se niegan a seguir al Papa como regla viva de la fe, esto no significa que no haya aceptación pacífica universal, ya que ésta se refiere a la elección, no a hechos posteriores. De lo contrario, sucedería que cualquier impugnación del magisterio del Papa pondría en duda la legitimidad de su elección.

 

Segundo punto: la contradicción evocada por el autor simplemente no existe. La aceptación universal afirma, de hecho, que un Papa cuya elección no es impugnada por los obispos es el Papa legítimo. Y tal aceptación pacífica universal disipa cualquier posible duda sobre supuestas irregularidades en el cónclave o cualquier duda sobre su persona. Pero de ningún modo afirma que no pueda caer posteriormente en herejía. Un Papa puede ser universalmente reconocido en el primer sentido, y luego caer en la herejía y dejar de ser Papa. ¿Dónde estaría la contradicción? En el libro Gamma de la Metafísica, Aristóteles enunció el principio de no contradicción de la siguiente manera: «Es imposible que el mismo atributo, al mismo tiempo, pertenezca y no pertenezca al mismo objeto y en el mismo sentido." En este caso, el mismo atributo (ser Papa) se atribuye al mismo sujeto, pero en momentos diferentes.

 

En cuanto a la cuestión del Papa herético, me remito a las importantes aclaraciones realizadas aquí, que en esencia muestran cómo incluso para san Roberto Belarmino el Papa sólo caería por herejía cuando interviene un juicio (declarativo, no coercitivo) de la Iglesia y no cuando simplemente pronuncia herejía y menos aún si se trata de un error doctrinal.

 

Tercer punto: el autor se equivoca sobre el Papa como “regla viva de la fe”. Sin embargo, él mismo cita un texto del reverendo Sylvester Berry que, bien entendido, habría evitado este equívoco. Berry explica por qué el hecho dogmático de la adhesión pacífica universal es tan importante: si la Iglesia pudiera adherirse universalmente a alguien que no es realmente Papa, entonces siempre sería posible cuestionar la legitimidad de tal o cual Papa y, por tanto, también de las enseñanzas infalibles o definitivas que ha pronunciado. En efecto, he aquí los ejemplos dados por Berry: “¿Fue el Concilio Vaticano [I, ed.] verdaderamente ecuménico? ¿Fue Pío IX un Papa legítimo? ¿Fue válida la elección de Pío IX? Estas cuestiones deben decidirse con certeza antes de que los decretos emitidos por cualquier concilio o Papa puedan aceptarse como infaliblemente verdaderos o vinculantes para la Iglesia” (la cursiva es nuestra). Dicho de otra manera: yo podría cuestionar las enseñanzas infalibles del Vaticano I o la Inmaculada Concepción cuestionando la legitimidad de la elección del cardenal Mastai Ferretti.

 

Pero está claro que Berry habla de enseñanzas infalibles (o al menos definitivas), no de cualquier enseñanza del pontífice. Seguir al Papa como “regla viva de fe” debe entenderse según la enseñanza más amplia de los grados de pronunciamiento del Magisterio, algo que McCusker olvida. De hecho, las objeciones de algunos de los obispos a los que se refirió no se dirigían a enseñanzas infalibles o definitivas del Papa (todavía no hay ninguna en este pontificado), sino a enseñanzas que forman parte del Magisterio auténtico o a otras manifestaciones no magisteriales. Por tanto, cuando hay resistencia a un Papa que se equivoca, no se deja en absoluto de adherirse a él como “regla viva de fe”, sino que se está ejerciendo un derecho/deber previsto por la propia ley de la Iglesia, precisamente porque el Papa no está cometiendo un grado de magisterio que exija una adhesión de fe teologal, ni el asentimiento firme y definitivo que hay que dar a pronunciamientos definitivos.

 

El autor prosigue: “La Iglesia católica se ha negado, en efecto, a adherirse a la falsa regla de fe, como lo demuestra el número de católicos de todos los niveles de la Iglesia –laicos obispos y cardenales- que han rechazado públicamente las herejías enseñadas por Francisco, tanto en el Catecismo enmendado, Amoris lætitia, como en otros documentos publicados con carácter aparentemente oficial”. Pero la cuestión no es la “oficialidad” (¿qué significa eso?) de un documento, sino el grado magisterial de sus afirmaciones.

 

Por tanto, la conclusión del autor es completamente errónea y engañosa. Veámosla (los números no están presentes en el texto original, pero se han introducido para hacer más comprensible el contraargumento): “En resumen, 1. Si la Iglesia se adhiere pacífica y universalmente a un hombre como Papa, se adhiere a él como su regla viva de fe. 2. Pero la Iglesia no se adhiere pacífica y universalmente a Francisco como su regla viva de fe. La Iglesia no se adhiere pacífica y universalmente a Francisco como Papa. 3. Por lo tanto, el argumento de la adhesión universal y pacífica no puede utilizarse para llegar a la conclusión de que Francisco es el Papa”.

 

En cuanto al punto 1, hemos visto cómo esta adhesión al Papa como norma viva de fe debe entenderse a la luz de la enseñanza integral de la Iglesia sobre los grados de pronunciamiento del Magisterio, aspecto que el autor lamentablemente no considera. Punto 2: no hay un solo obispo legítimo que haya impugnado la legitimidad de la elección de Francisco, ni hay ningún obispo (Viganò está actualmente excomulgado) que crea que no es Papa; hay, si acaso, obispos que impugnan afirmaciones que no son infalibles ni definitivas, por lo tanto pronunciadas por el Papa no como “regla viva de la fe”. Punto 3: el argumento de la adhesión pacífica universal conserva plenamente su pertinencia y contundencia. Tampoco se puede deducir que Francisco no sea Papa por herejía, ya que la Iglesia no ha emitido (hasta ahora) ningún juicio declarativo contra él (lo que según algunos autores ni siquiera sería posible o deseable).

INMIGRANTES IRREGULARES

 

ahora los obispos italianos bajan al mar

Stefano Fontana

 

Brújula cotidiana,  27_08_2024

 

El Mare Jonio de Mediterranea Savings Humans, Luca Casarini y el 'capellán' Don Mattia Ferrari han vuelto por tanto al mar en busca de migrantes irregulares para rescatar. Salieron de Trapani en los últimos días con la bendición del obispo local. Esta vez, sin embargo, con dos novedades. La primera es que el barco va acompañado de una embarcación de apoyo financiada por la Fundación Migrantes de la CEI (Conferencia Episcopal Italiana), de la que es presidente el arzobispo de Ferrara-Comacchio Gian Carlo Perego. La segunda es que Francisco envió al grupo un mensaje manuscrito en el que decía: «Os deseo lo mejor y envío mi bendición a la tripulación de Mediterranea Saving Humans y a Migrantes. Rezo por vosotros. Muchas gracias por vuestro testimonio. Que el Señor os bendiga y la Virgen os guarde. Fraternalmente, Francesco».

 

A principios de diciembre de 2023, la prensa había comentado ampliamente el trasfondo de esta nueva misión. Se había sabido que numerosas diócesis habían entregado a Casarini decenas de miles de euros para contribuir a sus misiones en el Mediterráneo. También se habían sentado las bases para una recaudación sistemática de contribuciones de las parroquias con este fin. La Bussola también había informado sobre ello, comentando las declaraciones de defensa de la diócesis de Módena, fuertemente implicada, y de la Conferencia Episcopal Italiana, que se ‘retiró’. La operación parecía muy anómala, pues no pertenecía a una Iglesia, sino a un grupo ideológico activo, un comando político movimientista. La pasada militancia ideológica de Casarini y sus compañeros de acción era conocida por todos, lo que suscitó muchas perplejidades, a pesar de que Casarini había participado como invitado en el Sínodo de los Obispos del mes de octubre anterior. Extrañeza añadida a la extrañeza.

 

Ahora, la nueva aventura iniciada en los últimos días contaba con las dos novedades vistas anteriormente, que se sumaban a su indigestibilidad. La participación activa de la Conferencia Episcopal Italiana (CEI) a través de la Fundación Migrantes corrobora nuestra hipótesis de entonces, a saber, que el cardenal Matteo Zuppi, presidente de la CEI, no podía desconocer la financiación del Mare Jonio por parte de las diócesis. El mensaje autógrafo de Francisco, aunque no es nuevo en este tipo de iniciativas sino el último de una larga serie, esboza una vez más un punto en el que no podemos estar de acuerdo con él.

 

La Iglesia no es un partido ni un grupo de acción. No debe entrar en el terreno de juego más que para proporcionar los principios y los objetivos para que pueda decirse que cualquier iniciativa social y política es honesta, útil para el bien común y respetuosa con el plan de Dios sobre la humanidad. Su tarea es ayudar a identificar los condicionamientos ideológicos en la acción política y a evitarlos, para lo cual se remite a las verdades de su doctrina y a la verdadera caridad cristiana.

 

Al dar estas enseñanzas, la Iglesia se cuida de no defender intereses partidistas, sino que en su libertad sólo se siente vinculada por la verdad y el bien. Para las cuestiones sociales, se sirve de su Doctrina Social, cuyos principios y directrices de acción propone, pero deja a la responsabilidad de los directamente implicados decidir qué hacer.

Al proporcionar estos criterios de evaluación, la Iglesia se preocupa de orientar las mentes y los corazones hacia el cuadro completo y realista, sin amputaciones. No es partícipe ni quiere verse inmiscuida en intereses particulares, ya sean teóricos o prácticos.

 

Puede incluso aprobar explícitamente alguna iniciativa particularmente significativa que constituya un buen ejemplo -sin «bendecirla» nunca, no obstante, en sus formas concretas de ejecución, que siempre pueden contener errores e injusticias humanas-, pero sólo si se ajusta a todos los principios de la moral humana y cristiana y no resulta escandalosa para nadie.

Ciertamente, no examinará la «moralidad» personal de los protagonistas de esta iniciativa, pero tampoco se dejará ganar por simpatías que no estén adecuadamente fundadas, examinará las situaciones con realismo cristiano y no evitará cuestionar sus posibles segundas intenciones.

 

En el presente caso, no parece que éste haya sido el comportamiento. Se ha prestado apoyo a un grupo con ideas cuestionables; se han utilizado recursos procedentes de las ofrendas de los fieles para fines que muchos de ellos desaprobarían; se ha respaldado una visión ideológica de la cuestión de la inmigración que ensombrece muchos aspectos y distorsiona otros; no se tiene en cuenta la instrumentalización que pesa sobre los llamados refugiados, ni su motivación realista para partir, ni el tráfico del que son víctimas y que una acogida a ciegas corrobora; no se reflexiona sobre las posibles violaciones de las leyes italianas e internacionales vigentes; no se tiene en cuenta que mientras los obispos italianos financian misiones en el mar, los obispos africanos piden que se detengan las salidas.

 

La Iglesia debería elaborar una propuesta que lo mantuviera todo unido y diera, con justicia, a cada uno lo suyo. En cambio, en este caso se identifica con una acción de grupo de un determinado color y apuesta por ella. Los obispos italianos llevan tiempo haciendo política directa: sobre las elecciones europeas, sobre la autonomía diferenciada, y ahora sobre el ius scholae; pero en este caso, además de dar indicaciones políticas, que de todos modos no es su tarea, entran directamente en el campo, o mejor dicho, en el mar.

EL DOLOR NO REDIME

 la Pontificia Academia para la Vida “anestesia” la Redención

 

Luisella Scrosati

Brújula cotidiana, 17_08_2024

 

Primero una cita de Salvifici doloris de San Juan Pablo II y posteriormente una clara tergiversación del sentido de esas palabras negando que el dolor pueda ser un instrumento de redención. Así, el ya de por sí problemático Pequeño léxico del final de la vida, bajo el epígrafe “Dolor, sufrimiento, terapia del dolor” (pp. 37-40), opta por explicar que el camino elegido por el Hijo de Dios para nuestra salvación es en realidad expresión de una errónea “perspectiva dolorista que se encuentra en cierta tradición cristiana” y que “ha sido superada en muchos documentos de la Iglesia católica” (p. 39). Sobra decir que el autor ni siquiera se molesta en dar el nombre de uno solo de esos “muchos documentos”.

 

Pero vayamos por orden. El texto de Salvifici doloris citado es el siguiente: “La revelación del sentido salvífico del sufrimiento por parte de Cristo no se identifica en modo alguno con una actitud de pasividad. Todo lo contrario. El Evangelio es la negación de la pasividad ante el sufrimiento. Cristo mismo, en este campo, es ante todo activo (...) Él pasa 'haciendo el bien' (Hch 10,38), y el bien de sus obras ha cobrado relieve sobre todo ante el sufrimiento humano” (n. 30). Un texto que simplemente dice una cosa: ante el sufrimiento ajeno no se puede simplemente extender los brazos y abandonar a la persona a su dolor, sino que hay que, en la medida de lo posible, trabajar para su recuperación, o al menos para aliviar la carga del sufrimiento.

 

En cambio, increíblemente, el Pequeño Léxico ofrece una interpretación del texto que, por respeto, nos limitamos a calificar de “singular”: “Se desmiente así una visión que celebra el dolor como instrumento de redención y que a veces se ha defendido erróneamente incluso en la tradición cristiana. Por el contrario, bienvenidos sean los instrumentos cada vez más eficaces que la medicina ha desarrollado para la terapia del dolor” (p. 38). Estas consideraciones constituyen un doble non sequitur: en primer lugar, porque, como se ha dicho, las palabras del Papa no tienen nada que ver con la negación del valor redentor del sufrimiento, que por el contrario se afirma -como veremos- a lo largo de toda la encíclica. Además, también es evidente la inconsecuencia interna del párrafo: al dolor entendido como instrumento de redención se contrapone la terapia del dolor; contraposición que se manifiesta con la expresión de negación utilizada que representa precisamente una sustitución (por el contrario, in-vece en italiano= a cambio de, en lugar de), como queriendo decir que las terapias del dolor son la verdadera respuesta al sufrimiento, y por el contrario, no la idea de su valor redentor.

 

Estas afirmaciones constituyen una negación muy grave del sentido de la Redención que se realizó precisamente mediante la asunción del sufrimiento por el Hijo de Dios. Y éste es un hecho que tiene un significado teológico y no meramente histórico. Porque la pasión de Cristo, con toda su carga de sufrimiento espiritual, psíquico y físico, no fue un “accidente en el camino” quizá evitable si las cosas se hubieran aclarado mejor con las autoridades judías, sino una elección muy precisa de la Trinidad divina. Una elección que le convenía (en su sentido teológico de armonía y proporción) al hombre debido a la situación en la que había quedado tras el pecado original, causa primera del sufrimiento humano. Juan Pablo II explica: “El mal, en efecto, permanece unido al pecado y a la muerte. Y aunque hay que juzgar el sufrimiento humano como consecuencia de pecados concretos con gran cautela (así lo indica precisamente el ejemplo del justo Job), no puede sin embargo desligarse del pecado de los orígenes, de lo que en San Juan se llama 'el pecado del mundo', del trasfondo pecaminoso de las acciones personales y de los procesos sociales de la historia humana” (n. 15). Ni que decir tiene que en el Pequeño Léxico no se menciona para nada el pecado, una autoceguera que lleva a los autores a no ser capaces de discernir el sentido redentor del dolor.

 

El Señor, por tanto, quiere salvar al hombre del pecado precisamente tomando sobre sí esa incesante acumulación de sufrimiento (y la muerte misma) que el pecado ha derramado sobre los hombres de todos los tiempos y latitudes. Cristo -continúa el Papa- va, por tanto, al encuentro de su pasión y de su muerte con toda la conciencia de la misión que debe cumplir precisamente de este modo. Es precisamente a través de su sufrimiento que consigue 'que el hombre no muera, sino que tenga la vida eterna'. Precisamente mediante su Cruz debe tocar las raíces del mal, plantadas en la historia y en las almas humanas. Precisamente a través de su Cruz debe realizar la obra de la salvación. Esta obra tiene un carácter redentor en el plan del Amor eterno” (n. 16). De este modo, el nexo pecado-sufrimiento-redención queda firmemente establecido: el Señor Jesús, “aunque inocente, carga con los sufrimientos de todos los hombres, porque carga con los pecados de todos” (nº 17).

 

Toda la historia que sigue al acontecimiento salvífico, con su carga de sufrimientos, no es otra cosa que la gran oportunidad de participar en el mismo sufrimiento redentor de Cristo, uniendo los propios sufrimientos a los Suyos, para completar en la propia carne lo que falta a Sus aflicciones (cf. Col 1, 24): “Cristo realizó la redención por completo y hasta el final; al mismo tiempo, sin embargo, no la cerró: en este sufrimiento redentor, mediante el cual se realizó la redención del mundo, Cristo se abrió desde el principio, y se abre constantemente, a todo sufrimiento humano. Sí, parece formar parte de la esencia misma del sufrimiento redentor de Cristo el que éste exija ser completado sin cesar (...). Esta redención, aunque completada en toda su plenitud por el sufrimiento de Cristo, vive y se desarrolla a su manera en la historia humana. Vive y se desarrolla como cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, y en esta dimensión todo sufrimiento humano, en virtud de la unión en el amor con Cristo, completa el sufrimiento de Cristo” (n. 24).

 

Por tanto, obviamente el dolor en sí mismo no es redentor, pero es indudable que, puesto que Cristo ha elegido el sufrimiento como instrumento de redención, el sufrimiento humano mismo se convierte en instrumento privilegiado de redención, en la medida en que se experimenta como una manera de completar sus sufrimientos en el Cuerpo místico de la Iglesia. No se trata de una perspectiva “dolorista”, sino exquisitamente cristiana, enseñada siempre por el Magisterio, los Doctores y vivida por todos los Santos, canonizados y no canonizados.

 

La Unción de los enfermos expresa y realiza precisamente esta incorporación a los sufrimientos de Cristo, mediante la “configuración con la pasión redentora del Salvador” sacramental (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1521), que además se “sella” con el Santo Viático. No es de extrañar, pues, que el libro no haga más que una somera mención de estos sacramentos (véase la entrada sobre el “Acompañamiento”), que se definen -y se descartan rápidamente- como una mera “contemplación de Cristo sufriente” que procura consuelo y permite experimentar la prueba como “una gracia que transfigura” (p. 21). No se menciona la participación fundamental en las aflicciones de Cristo Redentor y la configuración con Él crucificado.

 

 

CUARENTA AÑOS DEL NO

 a la teología de la liberación

 

(InfoCatólica) 9-8-2024

 

Hace 40 años, el 6 de agosto de 1984, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicaba la Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación (Libertatis nuntius). Entonces era un prestigioso organismo curial sustentado por la solidez teológica del Prefecto, el Cardenal Ratzinger y su equipo supuso un «terremoto».

 

Aquella instrucción se resumía en lo que todavía puede leerse en la página del Dicasterio para el Clero, aunque ya no está disponible el enlace desde la página principal todavía puede leerse:

 

En agosto de 1984 el Santo Padre Juan Pablo II aprobó una Instrucción de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe que pretende: «atraer la atención de los pastores, de los teólogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de la teología de la liberación que recurre, de modo insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista».

 

Se trata, por tanto, de toda una «corriente de pensamiento que, bajo el nombre de `teología de la liberación' propone una interpretación innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, aún más, que constituye la negación práctica de la misma».

 

La llamada «teología de la liberación» asume el análisis marxista de la realidad y sus principios: a) materialismo histórico: que señala que las causas de los acontecimientos históricos son exclusivamente económicas y la historia es la historia de la lucha de clases, y b) la praxis: la verdad no es, sino se hace; lo que importa es la ortopraxis.

 

Estos principios de corte marxista los aplican a la interpretación del Evangelio y la práctica pastoral con lo que logran desfigurar nuestra fe. Para la «Teología de la liberación».

 

Jesucristo: es considerado no como verdadero Dios Encarnado que, con su Muerte y Resurrección, nos ha redimido, sino como un símbolo de la humanidad que lucha por la liberación de los «opresores» y que muere en defensa de los pobres;

La Iglesia: debe tomar parte en la lucha pues la «neutralidad» es imposible ya que equivale a estar con los poderosos. De ahí que debe tener una «opción preferencial por los pobres» y constituirse en «Iglesia del pueblo» que nace del pueblo, y que reconoce la jerarquía sacramental que es «clase dominante» y por tanto debe ser combatida. (Puebla, nn. 262- 263).

La fe es reducida a «fidelidad a la historia»; la esperanza a «confianza en el futuro»; la caridad a la «opción por los pobres».

Los sacramentos: son «celebraciones del pueblo que lucha por la liberación»: se indoctrina en este sentido al pueblo por medio de homilías, cambios en la liturgia, etc., para que «tomen conciencia de clase» y se les anima a la lucha contra la «clase dominante». Curiosamente, así la Iglesia viene a ser - - según estos «teólogos»- - respecto a los pobres, lo que el partido comunista pretende ser respecto al proletariado.

La escatología es sustituida por el «futuro de una sociedad sin clases» como la meta de la liberación en la que se habrá «hecho verdad» el amor cristiano a todos, la fraternidad universal.

 

Los errores de la Teología de la Liberación pueden sintetizarse así:

 

el error radical está en el mismo «principio hermenéutico» con el que se pretende interpretar el Evangelio para sacar de ahí una praxis: ese principio es el materialismo histórico, que niega la prioridad del ser sobre el hacer, y por tanto, de la verdad y el bien de la acción humana. Este principio es totalmente falso y no es demostrado ni demostrable;

la lucha de clases no sólo es un error porque sea contrario a la caridad (puede haber una guerra justa, existe la legítima defensa, etc.), sino que es un error sobre todo porque se le concibe como algo necesario, ineludible y constitutivo de la historia negando la libertad de la persona y su capacidad para dirigir la historia mediante esa libertad y contando con la Providencia Divina;

además de negar verdades fundamentales (sobre Cristo, la Iglesia, los Sacramentos, etc.), en la práctica, conduce a someter a la Iglesia a una dirección política determinada, no sólo ajena a su misión sobrenatural, sino que desemboca en una situación humana deplorable, como en el socialismo real, en el que la persona no cuenta ni se le reconoce su dignidad de hijo de Dios.

Era una época de revoluciones, golpes militares y guerras civiles en Hispanoamérica. En 1979, 20 años después de que Fidel Castro llegara al poder en Cuba, los sandinistas llevaron a cabo con éxito la revolución de izquierda en Nicaragua con el apoyo del Bloque del Este. En otros países como El Salvador o Colombia, movimientos guerrilleros de inspiración marxista lucharon contra los respectivos gobernantes. Y en medio de todo, siempre hay sacerdotes y teólogos. Algunos tomaron las armas en la «lucha de liberación del pueblo» y muchos apoyaron ideológicamente a los combatientes de izquierda con sermones y escritos teológicos.

 

Hoy en todos esos países se ha visto el verdadero rostro de la supuesta «liberación»: Cuba, Nicaragua, Venezuela: miseria, muerte, represión,…

 

Hubo gente bienintencionada que tras el análisis de San Juan Pablo II y el Cardenal Ratzinger recapacitaron hacia posturas católicas. Quizá un caso paradigmático sea el de Clodovis Boff que junto con su hermano fueron de los primeros ideólogos. Leonardo quedó para lo que quedó, Clodovis tuvo una intensa producción teológica posterior.

 

En 2013, C. Boff afirmó: «Ojalá hubiéramos hecho caso a Ratzinger», y en una entrevista a Folha de São Paulo resume lo que supuso aquel evento de hac 40 años

 

–¿Benedicto XVI fue el gran enemigo de la Teología de la Liberación?

 

–Clodovis Boff.- Esto es una caricatura. En los dos documentos publicados, Ratzinger defendió el proyecto esencial de la teología de la liberación: el compromiso con los pobres como resultado de la fe. Al mismo tiempo, criticaba la influencia marxista. De hecho, es una de las cosas que yo también critico.

 

El documento de 1986 señala la primacía de la liberación espiritual, perenne, sobre la liberación social, que es histórica. Las corrientes hegemónicas de la teología de la liberación prefirieron no comprender esta distinción. Esto ha hecho, con frecuencia, que esa teología haya degenerado en ideología.

 

–¿Y los procesos inquisitoriales contra los teólogos?

 

–Clodovis Boff.- La Iglesia no puede entrar en negociaciones cuando se trata de la esencia de la fe: La iglesia no es como la sociedad civil, donde la gente puede decir lo que quiera. Estamos vinculados a una fe. Si alguien profesa algo diferente de esta fe se autoexcluye de la Iglesia […]

 

–Cuando se convirtió Vd en crítico con la Teología de la Liberación

 

–Clodovis Boff.- Desde el principio he sido claro acerca de la importancia de poner a Cristo como el fundamento de toda teología. En el discurso hegemónico de la teología de la liberación, sin embargo, advertí que la fe en Cristo solo aparecía en el fondo. Pero pensé con condescendencia que, con el tiempo, esto se arreglaría. No fue así.

 

Más adelante le preguntan sobre Rahner, el cristianismo anónimo y otras ideologías rahnerinianas tan presentes hoy en días y difundidas especialmente por los jesuitas. Boff también es demoledor:

 

El ‘cristianismo anónimo’ fue una gran excusa para dejar de lado a Cristo, la oración, los sacramentos y la misión, y dedicarse a la transformación de las estructuras sociales. Con el tiempo he visto que es insostenible por no tener suficientes bases en el Evangelio, en la Tradición y en el Magisterio de la Iglesia.

 

En los años 70, el cardenal Eugenio Sales me retiró la licencia para enseñar teología en la Universidad Católica de Río. Sales me explicó con afabilidad «Clodovis, creo que te equivocas. Hacer el bien no es suficiente para ser un cristiano, confesar la de fe es esencial…» Estaba en lo cierto. Vi que con el rahnerismo, la Iglesia se convertía en irrelevante. Y no solo ella, sino Cristo mismo.

 

No se puede negar el carácter profético tanto de Ratzinger como de los que le hicieron caso.

 

Todavía colean versiones menores, más o menos mitigadas, que han supuesto un rotundo fracaso en América y en el resto del mundo.

EUTANASIA Y SUICIDIO ASISTIDO

 

la Pav se pliega al error

 

Tommaso Scandroglio

Brújula cotidiana, 05_08_2024

 

La Pontificia Academia para la Vida (Pav), presidida por el arzobispo Vincenzo Paglia, ha publicado recientemente un folleto titulado Piccolo lessico del fine vita (Pequeño léxico del final de la vida) para la Librería Editora Vaticana. Se trata de un glosario seleccionado de términos relativos al tema del final de la vida. En este librito podemos ver algo de luz, pero las zonas de oscuridad son mucho más amplias. No podemos analizar aquí todas las coyunturas críticas presentes en la publicación de la Pav, por lo que sólo nos detendremos en un punto, el más crítico, que es el siguiente: la Pav está a favor de la eutanasia enmascarada como rechazo de la obstinación terapéutica (o rechazo de la obstinación irrazonable en el tratamiento) y está a favor del suicidio asistido.

 

Empecemos por el primer cuerno del problema. En primer lugar, observamos que en el folleto la denuncia de la eutanasia es residual, a pesar de que ya es un fenómeno social, mientras que la insistencia en el tema de la obstinación terapéutica es absolutamente preponderante. Pero entremos en el fondo del asunto. Se considera lícito rechazar un tratamiento para salvar la vida apelando a un principio objetivo y a otro subjetivo. El criterio objetivo se refiere a la posibilidad de que los tratamientos para mantener la vida puedan constituir un tratamiento fútil. La Pav hace explícita esta posibilidad al tratar las Disposiciones Anticipadas de Tratamiento (DAT). El folleto señala algunas (pero no todas) debilidades estructurales de las DAT -anticuación, incompetencia del declarante, generalidad, dificultad de interpretación objetiva-, pero al final aprueba este instrumento, hasta el punto de que al final del folleto propone incluso un ejemplo de formulario de DAT.

 

No sólo aprueba el instrumento -generalmente utilizado con fines eutanásicos, por lo que en principio no debería patrocinarse- y sus corolarios, como la figura del fiduciario (igualmente problemática por los riesgos de manipulación voluntaria o involuntaria del contenido de las declaraciones), sino que incluso considera vinculante su contenido: "Su valor no puede entenderse en un sentido meramente orientativo" (p. 36). Además, recuerda la ley italiana 219/2017 sin hacerle ninguna crítica, a pesar de que se trata claramente de una ley pro-eutanasia (como nota al margen: la PAV es un órgano de la Iglesia universal, por lo que no se entiende por qué a lo largo del librito se hace referencia a una normativa casi exclusivamente italiana).

 

Pero vayamos a la legalidad de rechazar un tratamiento para salvar la vida. En el formulario Dat propuesto por la Pav, el inscrito puede tener la libertad de rechazar "transfusiones de sangre, antibióticos, tratamientos para mantener la vida, como la ventilación mecánica invasiva y no invasiva, la traqueotomía, la hemodiálisis e [incluso] la reanimación cardiopulmonar" (p. 79). También abre la posibilidad de rechazar la nutrición y la hidratación asistidas (pp. 54 y 79). La Pav considera lícito interrumpir estas terapias porque podrían constituir un tratamiento fútil. Es cierto que en casos raros cada uno de estos tratamientos podría ser inútil, si no perjudicial, pero se trata de casos residuales: el estado de caquexia profunda que impide la nutrición y la hidratación; ante una estructura pulmonar muy comprometida es contraproducente insuflar aire por ventilación mecánica; el aplastamiento masivo de la caja craneal tras un accidente de coche hace inútil la reanimación cardiopulmonar, etc.

 

Pero la Pav se cuida de no precisar que se trata de casos raros y de ejemplificarlos adecuadamente y, en cambio, aclara que los tratamientos de soporte vital también pueden rechazarse porque comúnmente pueden constituir una obstinación terapéutica. De ahí su inclusión en las DAT. Pero los tratamientos de soporte vital son casi siempre eficaces precisamente porque mantienen con vida al paciente. La perspectiva en torno a la cual se mueve la Pav no es, pues, la centrada en la dignidad de la persona, sino en la calidad de vida, hasta el punto de que entre los criterios indicados para entender proporcionado o no un tratamiento se incluyen también la calidad de las relaciones con terceros y las cargas económicas, que en abstracto pueden ser también índices válidos, pero sólo en casos tan residuales que, incluso en este caso, no es razonable explicitarlos en las DAT.

 

La Pav es consciente de que, según la casuística médica y, sobre todo, la literatura científica, los tratamientos que salvan vidas no constituyen en la mayoría de los casos tratamientos fútiles. Recurre entonces al segundo criterio antes mencionado, el criterio subjetivo, que es el criterio decisivo para abrir la puerta a la eutanasia: si el paciente cree que un determinado tratamiento es desproporcionado, entonces ciertamente constituye un tratamiento fútil, más allá de la evidencia científica. Por eso insiste en que "la decisión es del paciente" (p. 25); que los tratamientos deben "calibrarse [...] según criterios de [...] correspondencia efectiva con las peticiones del paciente" (p. 48) y con "sus valores y necesidades espirituales" (p. 58). Y más explícitamente: "Aunque los tratamientos fueran clínicamente apropiados, podrían sin embargo ser desproporcionados si el enfermo los considerara demasiado gravosos en sus circunstancias. No emprender o suspender esos tratamientos es, en este punto, no sólo posible, sino, como dice el Papa Francisco, 'obligado'" (p. 64). Así pues, lo subjetivo debe prevalecer sobre lo objetivo.

 

Luego, respecto a la alimentación e hidratación asistidas, se hace referencia a un pasaje concreto de una Nota de la Congregación para la Doctrina de la Fe de 2007, que consideraba desproporcionados estos medios de soporte vital cuando existe una "carga excesiva [y una] incomodidad significativa ligada, por ejemplo, a complicaciones en el uso de las ayudas instrumentales". Por tanto, casos raros. La Pav se cuida de no citar el resto del documento, que hace referencia a diversos pronunciamientos magisteriales que insisten en que la nutrición y la hidratación son casi siempre medios proporcionados. Nada de esto. Para la Pav, la nutrición y la hidratación se convierten en obstinación terapéutica simplemente cuando existe un mero "malestar físico por parte del paciente" (p. 56), precisamente porque es él quien tiene la última palabra.

 

Y así, tras indicar el criterio que remite a la literatura científica y a la experiencia del personal médico, "se indica también un segundo orden de factores, que se refiere a la onerosidad y sostenibilidad para el paciente de las intervenciones indicadas. Ahora bien, sólo el enfermo puede estimar las fuerzas físicas y psíquicas que cree tener, también sobre la base de sus propios valores de referencia. [...] Él tiene la palabra decisiva en lo que concierne a su propia salud y a las intervenciones médicas sobre su cuerpo" (pp. 63-64). En este punto, el texto hace referencia al Catecismo, que afirma: "Las decisiones deben ser tomadas por el paciente, si tiene competencia y capacidad para ello, o, en caso contrario, por quienes estén legalmente facultados para hacerlo, respetando siempre los deseos razonables y los intereses legítimos del paciente" (nº 2278). La referencia al Catecismo es un gol en propia meta porque sólo se pueden cumplir los deseos razonables y los intereses legítimos del paciente, es decir, de acuerdo con la justicia, no deseos irrazonables como el deseo de morir rechazando ciertos tratamientos. Por supuesto que es un deber escuchar al paciente para ver si determinados tratamientos son soportables y su eficacia, pero la última palabra la tiene el criterio de beneficencia objetiva de los tratamientos, no el criterio subjetivo de la opinión absoluta del paciente.

 

Por último, la Pav está a favor de la legitimación del suicidio asistido. En efecto, leemos a propósito de la asistencia al suicidio: "Es examinando estas relaciones [entre la dimensión ética y las soluciones legislativas] como pueden surgir razones para preguntarse si, en determinadas circunstancias, pueden admitirse mediaciones en el plano jurídico en una sociedad pluralista y democrática. [...] Ayudar a identificar un punto aceptable de mediación entre posiciones diferentes es una forma de favorecer la consolidación de la cohesión social y una asunción más amplia de responsabilidad hacia aquellos puntos comunes que se han alcanzado conjuntamente" (p. 70). La idea de legitimar el suicidio asistido ya había sido aireada por Paglia en abril de 2023. Calificar ahora una conducta como jurídicamente legítima significa, en el plano moral, considerarla justa. Por lo tanto, la Pav considera el suicidio moralmente lícito. Pero el suicidio es en cambio una acción intrínsecamente mala y como tal no puede recibir ninguna legitimidad jurídica.