VIGENCIA

 de la Encíclica “Quas Primas”

 

POR JOSÉ LUIS RINALDI

La Prensa, 07.04.2025

 

Cumpliéndose este año un siglo de la publicación de la Encíclica “Quas Primas”, se han llevado a cabo actos académicos y La Prensa le dedicó varios artículos.

 

Estas líneas solo pretenden poner en tiempo y espacio el documento, dar una breve explicación de su contenido y busca responder qué vigencia tienen hoy sus enseñanzas.

 

UBICACION HISTORICA

 

Fue dada a conocer por el Papa Pío XI, quien reinó entre los años 1922 y 1939.

 

Le tocó gobernar la Iglesia en lo que podemos denominar el período de “entre guerras”, el cual fue tumultuoso en varios países: la afirmación del comunismo en la ex Unión Soviética, la desunión de los vencedores de la Gran Guerra, la marcha sobre Roma, la expansión y consolidación del fascismo, la guerra civil española, la situación en México gobernado por los masones, la crisis de la República de Weimar y la aparición del nazismo, etc. y fue mostrando las fallas del Tratado de Versailles y la poca utilidad de la Sociedad de las Naciones, en la cual se había puesto la esperanza de que no se repitiera un conflicto mundial.

 

Durante su Papado se resolvió la cuestión romana, así denominado el conflicto entre el Estado italiano y la Santa Sede, durante el cual los Papas se consideraron presos en el Vaticano desde Pío IX. Ello se dio a través de los pactos lateranos.

 

Fue un Papa muy prolífico en cuanto a documentos emitidos, al punto que se lo conoce como “el Papa de las Encíclicas”.

 

Durante su Pontificado, dio a conocer entre otras muchas cinco encíclicas vinculadas directamente con la situación de la Iglesia o los regímenes políticos en cuatro países: “Iniquis afflictisque”. Sobre la situación de la Iglesia en México, en 1926; “Non abbiamo bisogno”, acerca del fascismo en Italia, en 1931; “Divini Illus Magistri”, relacionada con el monopolio de la educación en Italia por el fascismo (1929); “Mit Brennender sorge”, ante el advenimiento del nazismo en Alemania, en el año 1937; “Divini Redemptoris”, condenando al comunismo, también del año 1937.

 

El Papa Ratti, como así se apellidaba, da a conocer la encíclica “Quas Primas” (Q.P.) el día 11 de diciembre de 1925, esto es, antes de la serie de Encíclicas que he mencionado vinculadas a la situación de diversos países. Sin embargo, diría que no puede leerse desvinculada de esos documentos posteriores.

 

SU CONTENIDO

 

El esquema de la encíclica es sencillo y lineal:

 

* Introducción.

 

* Un capítulo acerca de la Realeza de Cristo.

 

* Un segundo capítulo sobre el carácter de la Realeza de Cristo.

 

* Un tercer Capítulo titulado “La fiesta de Jesucristo Rey”.

 

INTRODUCCION

 

Es breve pero importante. La inicia mencionando la primera de las encíclicas que había dictado en su Pontificado, llamada “Ubi arcano”, de Diciembre de 1922, esto es, tres años antes de la “Q.P.”.

 

En la Ubi arcano, el Papa hace una descripción de la situación mundial, de los males que lo aquejan, sus causas, los remedios, etc. Nos interesa destacar aquí que entre esos remedios, en los párrafos 41 a 43, señala al “Reinado de Cristo” como uno de esos remedios. Allí confirma su lema papal y que repetirá en la Q.P.: “Realizar la paz de Cristo en el reino de Cristo”.

 

Nos dice allí textualmente: “no hay medio más eficaz para restablecer y vigorizar la paz que procurar la restauración del reinado de Cristo”, palabras que nos hacen recordar el lema de su antecesor, San Pío X. Y nos adelanta la razón de la Encíclica: introducir en la liturgia la Fiesta de Cristo Rey.

 

PRIMER CAPITULO

 

Afirma que Cristo Rey lo es en un “sentido metafórico”, y así se lo ha reconocido desde antiguo, sosteniendo que reina en la inteligencia, la voluntad y los corazones de los hombres. Pero también, y quizá es lo más significativo, habla de un reinado “en sentido propio y estricto”, ya que como hombre, Jesucristo recibió “la potestad, el honor y el reino”, con cita del Libro del profeta Daniel.

 

La realeza de Cristo la basa y fundamenta Pío XI en:

 

* El Antiguo Testamento: con citas del Libro de los Números, de los Salmos, de Daniel, de Isaías de Jeremías, la profecía de Zacarías.

 

* El Nuevo Testamento: el mensaje del arcángel Gabriel a la Virgen en la Anunciación; el interrogante de Pilato a Jesús y su respuesta; su mandato antes de su Ascensión al cielo; en el Apocalipsis se lo nombra como “Rey de Reyes y Señor de los que dominan”.

 

* La Liturgia: en la Santa Misa, y en los actos diarios de oración la realeza de Cristo es exaltada y reconocida.

 

* La unión hipostática: a través de la unión de la naturaleza divina y humana en Cristo, Cristo como hombre es Rey y así debe ser adorado.

 

* La redención: Cristo impera sobre nosotros no solo por derecho de naturaleza, sino también por derecho de conquista, ya que nos ha redimido y hemos costado un precio grande, que nos ha hecho incluso miembros de Cristo.

 

SEGUNDO CAPITULO

 

Nos explica el carácter de la realeza de Cristo. Señala que tiene Jesucristo una triple potestad: como legislador (nos da leyes), como Juez (Él es el único que juzga pues el Padre le ha dado esa potestad) y tiene también la potestad ejecutiva, pues debemos obedecer a su mandato.

 

¿Qué abarca esa Realeza respecto a los fieles? Abarca a toda la persona humana. Lo espiritual y lo temporal, los individuos y la sociedad. En todo debe estar la realeza de Cristo.

 

Dos cuestiones quisiera destacar: Al referirse al ámbito de lo temporal, dice textualmente Pío XI: “Erraría gravemente el que negase a Cristo hombre el poder sobre todas las cosas humanas y temporales puesto que el Padre le confirió un derecho absolutísimo sobre las cosas creadas”. Una reiteración de la definición del Concilio de Trento Canon 21 de la sexta sesión.

 

Es dogma de fe que Jesucristo está sentado a la derecha del Padre, y que en palabras de Santo Tomás de Aquino es lo mismo que “compartir junto con el Padre la gloria de la divinidad, la bienaventuranza y la potestad judicial, y esto perpetuamente y como rey” (ST, III, q. 58, a. 1 resp; a. 2 resp.)

 

Y al referirse a los frutos y beneficios que recibirían los hombres si privada y públicamente reconocieran la realeza de Cristo, señala S.S.: “Justa libertad, tranquilidad y disciplina, paz y concordia”. Al fin el Papa proclama la felicidad de que podríamos gozar si dejásemos gobernar a Cristo.

 

TERCER CAPITULO

 

Aquí es donde Pío XI instituye solemnemente en la liturgia la Fiesta de Jesucristo Rey, a fin de que “se propague lo más posible el conocimiento de la regia dignidad de nuestro Salvador”. Señala que ya desde fines del siglo XIX se ha venido preparando la institución de esta festividad, habiendo sido muy importantes las celebraciones de los Congresos Eucarísticos.

 

Dispone que se celebre el último domingo de octubre, y que también ese día se renueve la consagración de todo el género humano al Sacratísimo Corazón de Jesús.

 

Y concluye la Encíclica reiterando los frutos que esta festividad y reconocimiento de Cristo Rey derramará sobre la Iglesia, la sociedad civil y los fieles.

 

¿Qué significa hoy la realeza social de Cristo? Por una parte, podemos afirmar que la Realeza de Jesucristo cabe interpretarla, además de social, como política, pues debe impregnar también a las instituciones políticas de cada país, conforme al régimen que libremente hayan elegido.

 

Y si Pío XI la concibió como un remedio para la situación del mundo en aquél entonces, año 1925, su valor y vigencia no puede ser puesta en dudas, desde el momento que la humanidad ha ido agudizando su crisis y alejándose aún más de los frutos que traería la implementación de la Realeza de Cristo en la sociedad.

 

Por ello es que mantiene su vigencia el propiciar y trabajar en la búsqueda de un Estado que respete el orden de la Creación, cuyas leyes sean acordes a la ley natural y que facilite así la realización del bien común temporal y trascendente; y ello necesariamente llevará consigo el respeto a la recta libertad religiosa de sus ciudadanos. Que fomente la vida virtuosa del ciudadano, con especial énfasis en la justicia como virtud social, y a la cual el propio Estado debe estar subordinado; un Estado que esté abierto a la dimensión religiosa del hombre.

 

DEBER DE LAS NACIONES

 

Señala Pío XI el deber de las naciones de adorar públicamente y obedecer a Jesucristo, deber que no solo obliga a los particulares, sino también a los magistrados y gobernantes.

 

No se trata entonces de un Estado Confesional, en el cual se imponga profesar una determinada religión, y menos aún hacer uso de la fuerza para lograrlo en el cual no se respetan las opciones personales. Pero tampoco de un Estado laico o secularizado, en el cual no existe el respeto de la opción religiosa del ciudadano y por el contrario, son términos con una clara connotación negativa, que buscan la ateización de la sociedad. Ni es tampoco el Estado pluralista, donde por sobre un dato sociológico real cual son las diversas etnias, culturas, tradiciones, etc., se terminan poniendo en pie de igualdad todas las cosmovisiones del hombre, por un supuesto respeto a las minorías.

 

Sea entonces la Fiesta de Cristo Rey un punto de partida para implementar un Estado que facilite la vida de Fe, y un punto de llegada al Reino de los Cielos.

 

Instaurar todo en Cristo y restaurar todo en Cristo.

LA DOCTRINA AUTÉNTICA

 

           

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

AVISO

sobre el libro

Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso

(Orbis Books: Maryknoll, Nueva York 1997)

del Padre

JACQUES DUPUIS, SJ

 

Prefacio

 

Después de un estudio preliminar del libro Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso del Padre Jacques Dupuis, SJ, la Congregación para la Doctrina de la Fe decidió proceder a un examen completo del texto mediante su procedimiento ordinario, de acuerdo con el Capítulo 3 del Reglamento para el Examen Doctrinal.

 

Es necesario subrayar que este texto constituye una reflexión introductoria a una teología cristiana del pluralismo religioso. No se trata simplemente de una teología de las religiones, sino de una teología del pluralismo religioso, que pretende investigar, a la luz de la fe cristiana, el significado de la pluralidad de las tradiciones religiosas en el plan de Dios sobre la humanidad. Consciente de los problemas potenciales de este planteamiento, el autor no oculta la posibilidad de que su hipótesis suscite tantas preguntas como las que intenta responder.

 

Después del examen doctrinal del libro y del resultado del diálogo con el autor, el Obispo y los Cardenales Miembros de la Congregación, en la Sesión Ordinaria del 30 de junio de 1999, evaluaron el análisis y las opiniones de los Consultores de la Congregación sobre las Respuestas del autor. Los Miembros de la Congregación reconocieron el intento del autor de permanecer dentro de los límites de la ortodoxia en su estudio de cuestiones hasta entonces en gran parte inexploradas. Al mismo tiempo, si bien notaron la voluntad del autor de proporcionar las aclaraciones necesarias, como se evidencia en sus Respuestas, así como su deseo de permanecer fiel a la doctrina de la Iglesia y a la enseñanza del Magisterio, encontraron que su libro contenía notables ambigüedades y dificultades sobre puntos doctrinales importantes, que podrían inducir al lector a opiniones erróneas o perjudiciales. Estos puntos se referían a la interpretación de la mediación salvífica única y universal de Cristo, a la unicidad y completitud de la revelación de Cristo, a la acción salvífica universal del Espíritu Santo, a la orientación de todos los hombres hacia la Iglesia y al valor y significado de la función salvífica de las otras religiones.

 

Al término del procedimiento ordinario de examen, la Congregación para la Doctrina de la Fe decidió redactar una Notificación [ 1] destinada a salvaguardar la doctrina de la fe católica de errores, ambigüedades o interpretaciones nocivas. Esta Notificación , aprobada por el Santo Padre en la Audiencia del 24 de noviembre de 2000, fue presentada al Padre Jacques Dupuis y fue aceptada por él. Al firmar el texto, el autor se comprometió a asentir a las tesis expuestas y, en su futura actividad teológica y publicaciones, a mantener el contenido doctrinal indicado en la Notificación, cuyo texto debe ser incluido en cualquier reimpresión o ulterior edición de su libro, así como en todas las traducciones.

 

La presente Notificación no pretende ser un juicio sobre el pensamiento subjetivo del autor, sino más bien una exposición de la enseñanza de la Iglesia sobre algunos aspectos de las verdades doctrinales antes mencionadas y una refutación de las opiniones erróneas o nocivas que, prescindiendo de las intenciones del autor, podrían derivarse de la lectura de las afirmaciones ambiguas y de las explicaciones insuficientes que se encuentran en algunas partes del texto. De este modo, se dará a los lectores católicos criterios sólidos de juicio, coherentes con la doctrina de la Iglesia, para evitar las graves confusiones y malentendidos que podrían resultar de la lectura de este libro.

 

I. Sobre la única y universal mediación salvífica de Jesucristo

1. Es necesario creer firmemente que Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, crucificado y resucitado, es el único y universal mediador de la salvación para toda la humanidad. [2]

 

2. Es necesario creer firmemente que Jesús de Nazaret, hijo de María y único Salvador del mundo, es Hijo y Verbo del Padre. [3] Para la unidad del plan divino de salvación centrado en Jesucristo es necesario afirmar también que la acción salvífica del Verbo se realiza en y por medio de Jesucristo, Hijo encarnado del Padre, como mediador de salvación para toda la humanidad. [4] Por tanto, es contrario a la fe católica no sólo proponer una separación entre el Verbo y Jesús, o entre la actividad salvífica del Verbo y la de Jesús, sino también sostener que existe una actividad salvífica del Verbo en cuanto tal en su divinidad, independiente de la humanidad del Verbo encarnado. [5]

 

II. Sobre la unicidad y plenitud de la revelación de Jesucristo

3. Es necesario creer firmemente que Jesucristo es el mediador, el cumplimiento y la plenitud de la revelación. [6] Por tanto, es contrario a la fe católica sostener que la revelación en Jesucristo (o la revelación de Jesucristo) es limitada, incompleta o imperfecta. Además, aunque el conocimiento pleno de la revelación divina se alcanzará sólo en el día de la venida gloriosa del Señor, la revelación histórica de Jesucristo ofrece todo lo necesario para la salvación del hombre y no necesita ser completada por otras religiones. [7]

 

4. Es coherente con la doctrina católica sostener que las semillas de verdad y bondad que existen en otras religiones son una cierta participación en verdades contenidas en la revelación de o en Jesucristo. [8] Sin embargo, es erróneo sostener que tales elementos de verdad y bondad, o algunos de ellos, no derivan en última instancia de la mediación de Jesucristo. [9]

 

III. Sobre la acción salvífica universal del Espíritu Santo

5. La fe de la Iglesia enseña que el Espíritu Santo, que actúa después de la resurrección de Jesucristo, es siempre el Espíritu de Cristo enviado por el Padre, que actúa de modo salvífico tanto en los cristianos como en los no cristianos. [10] Por tanto, es contrario a la fe católica sostener que la acción salvífica del Espíritu Santo se extiende más allá de la única economía salvífica universal del Verbo encarnado. [11]

 

IV. Sobre la orientación de todos los seres humanos hacia la Iglesia

6. Es necesario creer firmemente que la Iglesia es signo e instrumento de salvación para todos los hombres. [12] Es contrario a la fe católica considerar las diversas religiones del mundo como vías de salvación complementarias de la Iglesia. [13]

 

7. Según la doctrina católica, los seguidores de otras religiones están orientados hacia la Iglesia y todos están llamados a formar parte de ella. [14]

 

V. Sobre el valor y la función salvífica de las tradiciones religiosas

 

8. De acuerdo con la doctrina católica, se debe sostener que «todo lo que el Espíritu realiza en los corazones humanos y en la historia de los pueblos, en las culturas y en las religiones, sirve como preparación al Evangelio (cf. Constitución dogmática Lumen gentium, 16)». [15] Es, por tanto, legítimo sostener que el Espíritu Santo realiza la salvación en los no cristianos también mediante aquellos elementos de verdad y de bondad presentes en las diversas religiones; sin embargo, sostener que estas religiones, consideradas como tales, son caminos de salvación, no tiene fundamento en la teología católica, también porque contienen omisiones, insuficiencias y errores [16] sobre verdades fundamentales sobre Dios, el hombre y el mundo.

 

Además, el hecho de que los elementos de verdad y de bondad presentes en las diversas religiones del mundo puedan preparar a los pueblos y a las culturas a acoger el acontecimiento salvífico de Jesucristo no implica que los textos sagrados de estas religiones puedan ser considerados como complementarios del Antiguo Testamento, que es la preparación inmediata al acontecimiento de Cristo. [17]

 

El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la Audiencia del 19 de enero de 2001, a la luz de los ulteriores acontecimientos, confirmó la presente Notificación, adoptada en Sesión Ordinaria de la Congregación, y ordenó su publicación.

Roma, en la Sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 24 de enero de 2001, memoria de san Francisco de Sales.

 

+ JOSEPH Card. RATZINGER

Prefect

+ Tarcisio BERTONE, SDB

Arzobispo emérito de Vercelli

Secretario

 

[1]      A raíz de las tendencias que se han manifestado en algunos ambientes y que se han hecho cada vez más patentes en el pensamiento de los fieles cristianos, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó la Declaración « Dominus Iesus » sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia ( AAS 92 [2000], 742-765) con el fin de proteger las verdades esenciales de la fe católica. La Notificación se inspira en los principios expresados ​​en la Dominus Iesus en su evaluación del libro del Padre Dupuis.

 

[2]      Cfr. Concilio de Trento, Decreto De peccato originali : DS 1513; Decreto De iustificatione : DS 1522, 1523, 1529, 1530; Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et spes , 10; Constitución Dogmática Lumen gentium , 8, 14, 28,49,60; Juan Pablo II, Carta encíclica Redemptoris missio , 5: AAS 83 (1991), 249-340; Exhortación apostólica Ecclesia in Asia , 14: AAS 92 (2000), 449-528; Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, 13-15.

 

[3]      Cf. Primer Concilio de Nicea: DS 125; Concilio de Chacledon: DS 301.

 

[4]      Cfr. Concilio de Trento, Decreto De iustificatione : DS 1529, 1530; Concilio Vaticano II, Constitución sobre la Liturgia Sacrosanctum Concilium , 5; Constitución Pastoral Gaudium et spes , 22.

 

[5]      Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio , 6; Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus , 10.

 

[6]      Cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Dei verbum , 2, 4; Juan Pablo II, Carta encíclica Fides et ratio, 14-15, 92: AAS 91 (1999), 5-88; Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus , 5.

 

[7]      Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus , 6; Catecismo de la Iglesia Católica , 65-66.

 

[8]      Cfr. Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen gentium , 17; Decreto Ad gentes , 11; Declaración Nostra aetate , 2.

 

[9]      Cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gentium , 16; Juan Pablo II, Carta encíclica Redemptoris missio , 10.

 

[10]     Cfr. Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et spes , 22; Juan Pablo II, Carta encíclica Redemptoris missio , 28-29.

 

[11]     Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio , 5; Exhortación Apostólica Ecclesia in Asia , 15-16; Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus , 12.

 

[12]     Cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gentium , 9, 14, 17, 48; Juan Pablo II, Carta encíclica Redemptoris missio , 11; Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus , 16.

 

[13]     Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio , 36; Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus , 21-22.

 

[14]     Cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gentium , 13, 16; Decreto Ad gentes , 7; Declaración Dignitatis humanae , 1; Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio , 10; Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus , 20-22; Catecismo de la Iglesia Católica , 845.

 

[15]     Juan Pablo II, Carta encíclica Redemptoris missio , 29.

 

[16]     Cfr. Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen gentium , 16; Declaración Nostra aetate , 2; Decreto Ad gentes , 9; Pablo VI, Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi , 53: AAS 68 (1976), 5-76; Juan Pablo II, Carta encíclica Redemptoris missio , 55; Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus , 8.

 

[17]     Cfr. Concilio de Trento, Decreto De libris sacris et de tradicionalibus recipiendis : DS 1501; Concilio Vaticano I, Constitución Dogmática Dei Filius , 2: DS 3006; Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus , 8.

BREVE ANÁLISIS DE LA MASONERÍA

 

EL EVANGELIO DE LA MISERICORDIA

Monseñor Héctor Aguer

 

Infocatólica, 28/01/23

 

El capítulo 15 del Evangelio de Lucas contiene la respuesta de Jesús a los escribas y fariseos que criticaban su actitud para con los pecadores (hamartōloùs). Es este el contexto de una enseñanza del Señor sobre la misericordia divina, que Él ejerce recibiendo a los perdidos y comiendo con ellos. Notar, de paso, que el comer juntos representa el máximo signo de cercanía e intimidad (synesthíei autóis). La réplica asume el estilo parabólico, tan frecuente en la enseñanza evangélica.

 

La parábola de la oveja perdida y recobrada (parabolēn táuten) va dirigida personalmente a ellos: ¿cómo obraría uno de ustedes, que son también dueños de un rebaño? «Les dijo a ellos» (Eipen de pròs autoùs). Pero esta comparación tiene otra melliza, la parábola de la moneda perdida por un ama de casa. La simetría entre ambas es exacta: el pastor, de las 100 ovejas (hekatòn próbata) pierde una (apolésas ex autōn hèn). Aunque el texto no lo indica, hay que pensar –ya que la oveja extraviada representa a los pecadores- que ella sola se apartó del rebaño guiado por el pastor que cuida de las cien. Para correr en búsqueda de la rebelde, éste abandona en el desierto (en tē erēmō) a las noventa y nueve (¡tanto la aprecia a la culpable!). La oveja extraviada es caracterizada como «perdida» (tò apolōlòs). Al encontrarla se regocija y alegrándose la carga sobre sus hombros (tithēsin epì toùs ōmous autou jáirōn); la alegría es desbordante y debe comunicarse a los amigos y vecinos (synjárēte moi, «alégrense conmigo»). La causa, la razón de ese gozo es el hallazgo (hoti éuron): ¡la encontré!

 

La otra parábola refiere la actitud simétrica de la mujer que pierde una pieza de valor, una dracma (de plata por lo general). También ella posee una cantidad, diez; pero no puede menospreciar la perdida , aunque sea solo una (drajmēn mían). Lo importante es recuperarla, por eso revuelve la casa y busca cuidadosamente (zētei epimelōs) hasta que la encuentra (éurē). Entonces, al igual que el pastor, llama a sus amigas y vecinas (euroûsa synkalêi) para que compartan su alegría: synjarēte moi. La conclusión de estas dos parábolas mellizas es la misma: hay mayor alegría en el cielo (en tō ouranō), o entre los ángeles (enōpion tōn angélōn). Un solo pecador arrepentido vale más que noventa y nueve justos para proporcionar gozo al Dios de misericordia. Esta comparación parabólica quiere justificar la conducta de Jesús ante sus críticos, los seudojustos escribas y fariseos, que no entienden nada. Esta es una constante en la predicación del Señor.

 

El capítulo 15 se cierra con la célebre parábola llamada del «hijo pródigo», que yo prefiero designar de «los dos hermanos». La figura principal es el padre: ánthrōpos tis, que tenía dos hijos: uno es llamado el menor (ho neōteros), que protagoniza la primera parte de la parábola con su aventura de escape y retorno. El hijo mayor (ho presbýteros) representa a los críticos de Jesús; pone a prueba la comprensión, la paciencia y el amor del padre, y su conducta queda expectante, no se dice qué hará. Este rasgo me parece fundamental para el sentido de la argumentación; es esta una parábola de final abierto. El «paterfamilias» accede a la demanda del muchacho que reclama anticipar la herencia y tener ya su parte (méros tes ousías). El texto griego habla de dividir: tòn bíon. Los dos términos se traducen en latín como substantia. La prisa del joven por acceder a una vida independiente está marcada por la indicación temporal met' ou pollàs hēméras, «pocos días después»; reúne o junta «todo» lo suyo (pánta). El vértigo, la rapidez se indican con el resultado: dieskorpisen significa «gastar», lo mismo que dapanēsantos, disipar. En el versículo 13, zōn asōtōs, «viviendo lujuriosamente», anticipa la acusación con la que el hermano mayor caracterizaba la aventura del pródigo: «devoró su herencia» (sou tòn bíon) con prostitutas (pornōn): esa es la descripción que el mayor hace de su hermano (v. 30).

 

La primera parte de la parábola llega a su culminación con la conversión del joven y su acogida por el padre misericordioso. El retorno comienza por un movimiento interior: cae en la cuenta de su penosa actualidad y «entró dentro de sí mismo». No podía haber caído más bajo, cuidar cerdos era una actividad vergonzosa para un judío, ya que este animal era considerado impuro. El colmo de la miseria era desear el alimento de los puercos (v. 16 keratíōn), pero nadie se lo daba. En esa circunstancia «entró en sí mismo» (v. 17 eis heautòn dē elthōn) y su imaginación le presentó la casa paterna, donde los trabajadores (místhioi, v. 17) tienen pan en abundancia, mientras que él se muere de hambre (limō apóllymai). La reflexión lo lleva a la decisión: un humilde retorno. Esta es la imagen de la conversión del pecador, que esboza ya los términos de la confesión: anastàs poréusomai (me levantaré e iré). Un detalle de interés: el padre lo ve cuando todavía está lejos (makràn apéjontos, v. 20), como si hubiera estado en la puerta, esperándolo. Se dice que el padre se movió a misericordia; literalmente, que sus entrañas se conmovieron (esplanjnísthē: este es el término que designa la misericordia, es decir la conmoción que provoca la miseria ajena). La reacción del padre: abrazo, beso, orden de devolverle el vestido y el calzado, el anillo en la mano, no permite al pecador arrepentido completar la confesión. Los rasgos indican que se le reconoce la condición filial. Parabólicamente se expresa la conversión cristiana; el regreso del pecador a la casa paterna merece una fiesta (v. 24 érxanto euphraínesthai).

 

La segunda parte de la parábola contiene la interpretación que Jesús hace de la crítica de escribas y fariseos, y una serena y misteriosa réplica. Ellos están representados en la figura del hijo mayor (ho presbýteros, v. 25) que enterado del festejo se niega a entrar y sumarse. Notemos el contraste: el padre, que sale para intentar convencerlo, le explica que su hermano ha regresado (ho adelphós sou, v. 27), el mayor, en cambio dice: «ese hijo tuyo» (v. 30, ho huiós sou hoútos), negando la fraternidad. La parábola queda misteriosamente abierta; no sabemos qué hará el hijo mayor.

 

El símbolo de esa actitud incierta refleja una situación de la Iglesia al tiempo que Lucas escribe su Evangelio. La Iglesia es todavía Ecclesia ex Judaeis. Recordemos que Jesús es el Mesías, que vino para dar cumplimiento a las promesas hechas por Dios a los Padres, a los patriarcas del Pueblo elegido. En el diálogo con la Samaritana el Señor dice que la salvación viene de los judíos (hē sōtēria ek tōn Ioudáiōn estín, Jn 4, 22). En el Evangelio de Juan, que es cronológicamente posterior, se registra la actitud negativa del «hijo mayor»: vino a los suyos, a su propia casa, eis tà ídia ēlthen (Jn 1,11) y los suyos (hoi ídioi) no lo recibieron».

 

Lucas, en el segundo tomo de su obra (los Hechos de los Apóstoles) señala un momento del paso de la Ecclesia ex Judaeis a la Ecclesia ex Gentibus. Pablo y Bernabé, en el primer viaje del gran Apóstol de las Naciones, llegaron a Antioquía de Pisidia; como lo hacía Jesús y después de él los discípulos-misioneros, se dirigieron a la sinagoga. Es oportuno recordar en este momento que el Señor vino en primer lugar para los judíos, como el Mesías que era, anunciado por los profetas y prometido a los patriarcas. Pablo habló con elocuencia en la sinagoga de Antioquía y anunció a Jesús el Resucitado, en quien Dios ofrecía el perdón de los pecados y el ingreso en el Reino. En dos sábados consecutivos el Apóstol proclamó la Palabra; en la segunda ocasión toda la ciudad prácticamente acudió a escucharlo (sjedòn pâsa hē pòlis, Hch. 13, 44). Los judíos reaccionaron negativamente y pretendieron contradecirlo; entonces Pablo, con segura confianza, constatando la misteriosa decisión del pueblo elegido –parrēsiasámenoi, 13, 46, el plural incorpora a Bernabé- comunica la decisión de «pasar a los Gentiles»: idoù strefómetha eis tà éthnē, advirtiendo que era esa una decisión del Señor de la historia, que Él mismo les había encomendado: 13, 47: oùtos entétaltai hemîn.

 

Desde esta perspectiva, en una relectura de la parábola de «los dos hermanos», diríamos que el hijo mayor rehusó sumarse a la fiesta: no quiso entrar; abroquelado en una mezquina y extraviada justicia, despreció la misericordia.

 

A lo largo de la historia de la teología se ha planteado la cuestión de la justicia y la misericordia de Dios: el problema–misterio de la vinculación recíproca de esos atributos. En la actual etapa del pensamiento, hemos conocido el amplísimo desarrollo del tema de la misericordia, expuesto sobre todo en el magisterio de Juan Pablo II. Es claro que no se debe oponer esos dos atributos divinos; Dios es justo y misericordioso, es lo uno porque es lo otro, o sea: es misericordioso porque es justo y es justo porque es misericordioso. Esta formulación paradojal –se trata del misterio divino- no es una tautología ni un mero juego de palabras, sino la expresión del ser mismo del Creador y Redentor del hombre, a cuya historia se asoma según la altura y profundidad de su sabiduría y su amor. Él es el padre de la parábola, que consiente – permite- la escapada del pródigo porque aguarda su regreso que será la alegría de toda la corte celestial; es el padre que sale a rogar al hijo mayor para que con su reconocimiento se sume y acreciente esa alegría.

 

En mi opinión, en la última década se ha cultivado un engañoso «misericordismo» como cobertura de decisiones arbitrarias. Esa adulteración del misterio de la misericordia divina ha inspirado un relajamiento de la moral cristiana que descarta la realidad de los mandamientos en los que se refleja y se cumple la justicia de Dios.

 

La formulación clásica de las relaciones entre los dos atributos en cuestión se encuentra en la Primera parte de la Suma Teológica de Tomás de Aquino. Después de estudiar la voluntad y el amor de Dios, en la cuestión 21 enfoca conjuntamente la justicia y la misericordia. La justicia divina constituye el orden de las cosas en razón de su sabiduría, que es la Verdad. Le compete asimismo la misericordia, no como una pasión, sino en cuanto que obra de dios «supra iustitiam», liberalmente, por ejemplo perdonando, como una especie de «plenitud de la justicia». El Aquinate cita el Salmo 24, 10: «todos los caminos del Señor son misericordia y verdad», para afirmar que la acción de la justicia divina presupone la obra de su misericordia y se funda en ella. Todo lo que hace el Señor muestra como raíz primera su misericordia, que del no ser produce el ser.

 

Esta argumentación teológica ilumina la figura del padre en la parábola de «los dos hijos» y permite comprender su actitud, que se brinda a ambos paternalmente, es decir, con misericordia.